/vissza/

 

Bujalos István:

John Rawls elmélete

Rawls műve három részből áll. Az első rész három fejezetre tagolódik. Az első fejezet az elmélet általános jellemzése és elhatárolása más elméletektől. Ez a fejezet mintegy körülhatárolja a tárgyat. A második fejezet az igazságosságelmélet magvát, az igazságosság két alapelvét járja körül, míg a harmadik fejezet az eredeti helyzettel igazolja az elveket és az elméletet. Ebben a tanulmányban az első részt elemzem.

Azt a módszert követem, hogy a gondolati vázig lecsupaszítom a szöveget, azután olyan kérdéseket teszek fel, melyek e váz szilárdságát vizsgálják meg.

A mű azzal a megállapítással indul, hogy az igazságosság ugyanúgy első erénye a társadalmi intézményeknek, mint az igazság a gondolati rendszereknek. Ez a megállapítás egyrészt megfogalmazza, hogy analógia van igazság és igazságosság között, (illetve a tudományos elméletek és a társadalmi intézmények között), de ugyanakkor lényegi különbségüket is kimondja. Igazság és igazságosság nem ugyanaz (miként a gondolati rendszer és a társadalmi intézmény sem), de más-más területen a szerepük hasonló. Mindkettő első erény.

Hogyan viszonylik az erény a maga tárgyához, pontosabban a szubjektumához? A szubjektum meg kell feleljen az erényének, azaz az elmélet legyen igaz, míg a társadalmi intézmény legyen igazságos.

Az igazságosság a társadalmi intézmények mércéje, és ha a társadalmi intézmény nem felel meg az igazságosság mércéjének, akkor a társadalmi intézményt meg kell reformálni, vagy meg kell szüntetni. Az igazságosságnak tehát az a szerepe, hogy mérceként szolgál a társadalmi intézmények megítéléséhez és megváltoztatásához.

Mi jellemzi ezt a mércét? Mit mér a mérce? Mikor a mérce tartalmát valaki megfogalmazza, akkor az igazságosság egy koncepcióját fogalmazza meg. Különböző személyek különféle igazságosságkoncepciókat vallanak, de a különféle koncepcióknak van közös tartalma. Mindegyik koncepció alapjogokkal biztosítja az egyes személyek sérthetetlenségét, másrészt megfogalmazza, hogy a társadalmi együttműködésből származó előnyöket miként kell elosztani az emberek között. Egy igazságosságkoncepció tehát feltétlenül tartalmazza az egyének sérthetetlenségét és az egyének megfelelő részesedését megfogalmazó jogokat és szabályokat, s ezeket kéri számon a társadalmi intézményeken. Különösen fontos, hogy Rawls szerint a sérthetetlenség abszolút elsőbbséget élvez az elosztással szemben, mert egy személy sérthetetlenségét a kölcsönös előnyökért, a társadalom egészének jólétéért sem szabad feláldozni.

Igazságosság(koncepciók) nélkül nincs emberi közösség, bár a koordináció, a hatékonyság és a stabilitás is előfeltétele az életképes közösségnek.

Miért kérheti számon egy igazságosságkoncepció a társadalmi intézményektől az igazságosságot? Mert az alapvető társadalmi intézmények ugyanazt teszik, mint egy igazságosságkoncepció: az alapvető társadalmi intézmények - a gondolati és lelkiismereti szabadság jogi védelme, a versenyre épülő piacok, a termelési eszközök magántulajdona és a monogám család - határozzák meg a személyeknek sérthetetlenséget biztosító jogokat és kötelességeket, valamint az egyének részesedését.

Egy adott társadalomban az alapvető társadalmi intézmények valóban meghatározzák, hogy milyen jog és elosztás van. Ezzel szemben egy igazságosságkoncepció azt mondja meg, hogy milyen jognak és elosztásnak kell lennie.

Miért nem esik egybe a 'van' és a 'kell'? Azért, mert esetleges történelmi és jelenkori konstellációk eredménye az, hogy egy valóságos társadalomban az alapvető társadalmi intézmények milyen jogot és elosztást határoznak meg, s az is esetleges, hogy az egyének milyen társadalmi pozíciókba születnek bele.

Nem csak esetlegesek azonban az alapvető társadalmi intézmények. Rawls kiinduló meglátása az, hogy az alapvető társadalmi intézmények egyenlőtlen társadalmi pozíciókat foglalnak magukban, és ennek következtében az e pozíciókba beleszülető egyének egyenlőtlen életkilátásokkal rendelkeznek. Ezekre az egyenlőtlenségekre kell alkalmazni az igazságosság elveit. Rawls tehát ki akarja küszöbölni az esetlegességeket, és az egyenlőség irányába változtatná meg a társadalom alapstruktúráját.

Honnan származnak viszont az igazságosság elvei, hiszen a valóságos társadalom alapstruktúrájából közvetlenül nem származhatnak? Rawls művében egy eredeti megállapodásból származnak. Ez az eredeti megállapodás Rawls hipotézise, tehát az igazságosság elvei az ő elméletéből származnak.

Rawls azt feltételezi, hogy az eredeti megállapodást eredeti állapotban lévő felek kötik, és ebből az általa elgondolt eredeti állapotból vezeti le az igazságosság elveit.

Az eredeti állapotban lévő felek nem ismerik a társadalomban elfoglalt helyüket, az osztályhelyzetüket és a társadalmi státuszukat, a természeti adottságaikat és a lelki hajlamaikat. A tudatlanság fátyla eltakarja előlük a partikuláris tulajdonságaikat. Ez biztosítja az elfogulatlanságukat, mikor eredeti szerződésben rögzítik az igazságosság elveit.

Az eredeti állapotban minden egyén ismeri viszont az általános közgazdasági, szociológiai és pszichológiai törvényeket, az igazságosság körülményeit és a racionalitás szabályait. A racionalitásuk és az általános tudásuk pedig azt biztosítja, hogy az igazságosság helyes elveit fogalmazzák meg.

Az eredeti állapotban a felek tehát egyenlők mind a tudásuk, mind a nem tudásuk tekintetében, és erre alapozva - Rawls szerint - az igazságosság két meglehetősen különböző elvét fogalmaznák meg: az első elv minden személy egyenlőségét mondaná ki az alapszabadságok, az alapjogok és kötelességek tekintetében, míg a második csak olyan társadalmi és gazdasági egyenlőtlenségeket tartana igazságosnak, melyekből mindenkinek, de kiváltképpen a leghátrányosabb helyzetűeknek előnye származna.

Erre a két elvre épül Rawls igazságosságkoncepciója, és a műve nem más, mint e két elv melletti hosszú érvelés, melynek során a két elv is egyre pontosabban fogalmazódik meg.

Két alapvető kérdést kell feltennünk: (a) Rawls igazságosságkoncepciója mennyiben különbözik a többi igazságosságkoncepciótól? (b) A Rawls-féle eredeti állapot miben tér el a valóságos társadalomtól?

(a) Rawls természetesen nem veszi számba az összes igazságosságkoncepciót. A maga igazságosságelméletét elsősorban az utilitarizmussal veti össze. Az elméletével az utilitarizmus alternatíváját kívánja megteremteni.

Úgy gondolom, hogy Rawls joggal összpontosít a haszonelvűségre, mert ez az uralkodó doktrína az angolszász társadalomfilozófiában és etikában a 19. század eleje óta. Az elmúlt kétszáz év alatt az utilitarizmus folyton megújult, mert az utilitárius gondolkodók - J. St. Milltől Henry Sidgwicken át R. M. Hare-ig és John Harsányiig - válaszoltak az elmélettel kapcsolatban felmerült újabb és újabb problémákra.

Henry Sidgwick azt írja, hogy az etika alapproblémáját kétféleképpen fogalmazták meg az etika története során. Sokan azt tekintik az etika alapfeladatának, hogy vizsgálja és fogalmazza meg az igaz erkölcsi törvényeket és a viselkedés racionális szabályait. Mások viszont úgy tartják, hogy az etika alapproblémája az ésszerű emberi cselekvés végső céljának a kutatása, melyet az ókorban a Jónak vagy Summum Bonumnak tekintettek. (1)

Az utilitarizmus az utóbbi etikák közé tartozik. Az utilitarizmus alapkérdése tehát a legfőbb jó, s nem az igazságosság és nem is a helyes mibenléte. A legfőbb jó a boldogság, mégpedig a lehető legtöbb ember boldogsága. "Hogyan másként lehetne felfogni a moralitást, ha nem mint az emberi boldogság maximálását" - írja Hare. (2) Az utilitarizmus szerint az a morálisan helyes cselekvés és politika, mely a legnagyobb boldogságot eredményezi a társadalom tagjai számára. Ezt mondja ki a haszon elve, melyet először Hutcheson fogalmazott meg: "...az a legjobb cselekedet, mely a legtöbbeknek a legnagyobb boldogságot hozza létre". Az utilitarizmus a haszon elvére épül, a haszon elve alapján dönt és ítél.

Az etika alapkérdésére igen hatásos és attraktív választ adott az utilitarizmus, hiszen mérhetővé tette, meg tudta ragadni a tudomány számára is a legfőbb jót, a boldogságot. Egyrészt leegyszerűsíti az emberi együttélés, a gyakorlati élet igen heterogén világát. Ezt először úgy teszi, hogy a legkülönbözőbb cselekvések, szabályok és intézmények közös vonásaként mutatja fel azt, hogy ezek az emberek számára örömöt (vagy ennek az ellentétét, fájdalmat) okoznak. (3) Az örömök pedig az intenzitásuk és a tartamuk alapján mérhetők, egymással összehasonlíthatók, és az egyes ember a várható örömmennyiség alapján preferál valamilyen cselekedetet vagy politikát egy másikkal szemben. Később az egyéni preferenciák kielégítése alapján hasonlítja össze és méri a különböző tetteket, szabályokat és politikákat. Az utilitarizmus másik döntő összetevője az, hogy a cselekvéseket, de a társadalmi berendezkedést is az alapján ítéli meg, hogy melyik jár a legtöbb jólléttel vagy boldogsággal, melyik maximálja az örömöt, illetve melyik elégíti ki a legtöbb preferenciát. Az utilitarizmus az evilági boldogságot nézi, a tetteket pedig a következményük alapján ítéli meg. Az alapján, hogy mennyi boldogságot eredményeztek.

Az utilitarizmus vonzó, mert megfelel annak a mindennapi intuíciónknak, hogy nekünk elsősorban a boldogságunk, a jóllétünk számít, és annak az intuíciónknak is megfelel, hogy a morális szabályok helyes voltát azon mérjük, hogy milyen következményeik vannak a jóllétünkre. Az utilitarizmus tehát azt nézi, hogy mekkora az átlagos vagy kollektív jóllét és boldogság egy adott közösségben vagy társadalomban. Egy társadalom jóságát azon méri, hogy javult-e az általános jóllét.

Igen korán felvetődött azonban az a kérdés, hogy számít-e, mi az öröm forrása. Bentham szerint az örömélmény a legfőbb emberi jó, és a 'pushpin' - ami egy gyerekjáték - épp oly jó, mint a költészet, ha ugyanolyan intenzitású és tartamú örömöt ad. Hasonlóan vélekedett Sidgwick is, aki szerint "a kevésbé örömteli tudatot nem lehet preferálni az örömtelibb tudathoz képest, bármilyen másféle kvalitásai legyenek is". (4) A 19. század végén Sidgwick tulajdonképpen visszatért Bentham egyszerű mennyiségi szemléletéhez azok után, hogy J. St. Mill megkülönböztette a minőségileg alacsonyabb és magasabb rendű örömforrásokat. J St. Mill ugyanis ezt írta: "A hasznosság elve minden további nélkül összeegyeztethető annak elismerésével, hogy az élvezet bizonyos fajtái kívánatosabbak és értékesebbek másoknál. Képtelenség lenne feltételezni, hogy az élvezetek értékelése csak a mennyiségtől függ..." (5) Noha J. St. Mill szemlélete közelebb van a common sense felfogásához, mely megkülönböztet alantas és magasabb rendű élvezeteket, de Sidgwick jól látja, hogy ezzel a megkülönböztetéssel sérül a haszonelvű elmélet koherenciája.

De valóban az öröm a célja a cselekedeteinknek? Robert Nozick igen tetszetős érvelést fogalmazott meg ezzel szemben. Képzeljük el, hogy pszichológusok rá tudnak kötni bennünket egy olyan gépre, mely drogot fecskendez belénk. Ha az öröm a legfőbb jó, akkor önszántunkból egy életre ráköttetnénk magunkat egy ilyen gépre, hogy semmi mást, csak boldogságot érezzünk. Csakhogy aligha lenne olyan ember, aki erre önszántából vállalkozna - érvel Nozick. (6) Az utilitarizmus azonban nem azt mondja, hogy minden egyes cselekedetünknek az öröm a célja. A kenyérszelésnek a szelet kenyér, a versírásnak a vers a célja s nem az öröm. (7) Az öröm(mennyiség) csak abban segít, hogy a különféle cselekedeteket összemérjük, és az egyiket a másikkal szemben preferáljuk.

Az öröm kitüntetett szerepe ellenére az utilitarizmus sohasem volt egoista hedonizmus. Az igaz, hogy Bentham és később Sidgwick is természetesnek és racionálisnak tartotta azt, hogy minden ember cselekvésének végső célja a saját legnagyobb boldogsága. (8) Az utilitarizmus azonban nem csak a cselekvő örömét nézi, hanem mindazok boldogságát, akikre a cselekvés kihat. Ezért Sidgwick úgy gondolja, hogy az utilitarizmust lehet "univerzális hedonizmusnak" is nevezni. "Az utilitarizmus standardja az univerzális boldogság, ami nem jelenti azt, hogy csak az univerzális jóindulat lenne a cselekvés helyes motívuma. A tapasztalat azt mutatja, hogy az általános boldogságot inkább elérik az emberek, ha más motívumok alapján s nem a tiszta univerzális filantrópia alapján cselekszenek." (9)

Mint említettem, a haszonelvű elméletek a jóllétet és a boldogságot kezdetben inkább az élvezetre és örömre alapozva, később inkább az ésszerű vágyak és preferenciák kielégítésére alapozva mérik. (10) A kétféle mérési standard mögött ugyanaz a jó-felfogás húzódik meg, hiszen többnyire azért preferáljuk az egyik vágyunkat a másikkal szemben, mert több örömöt várunk tőle. Sokszor valóban a várható öröm intenzitása és tartama alapján döntjük el, hogy mit preferáljunk. Nem lehet tehát elválasztani egymástól a vágyat, a vágyak racionális preferenciába állítását és az örömöt, mely a vágy teljesülését kíséri. Ezek egységben határozzák meg a jót, mint azt Sidgwick klasszikus felfogása is mutatja. Az utilitarizmus története során nem a jó-felfogás és a jóllét meghatározása változott, hanem az, hogy mi alapján mérjék a kollektív jóllétet. (11)

Bentham szerint azt, hogy egy cselekvés vagy politika milyen hatással volt egy embernek az egyéni jóllétére, azzal az örömmennyiséggel határozhatjuk meg, melyet az a politika az egyénből kiváltott. Míg a politikának a kollektív jólétre gyakorolt hatását az alapján számolhatjuk ki, hogy a politika által érintett emberek összes örömmennyiségéből kivonjuk az érintettek összes fájdalommennyiségét.

A Bentham-féle pszichológiai utilitarizmust azért kritizálták, mert igencsak kétséges, hogy van-e közös örömállapota mindazoknak, akik nyertesei voltak egy politikának és van-e közös fájdalma mindazoknak, akik a vesztesei voltak. Még kétségesebb, hogy az öröm szubjektív jellege miatt ezt fel lehet-e mérni. Ezért a későbbi haszonelvű filozófusok és közgazdászok az individuális preferencia alapján történő mérést részesítették előnyben. Felmérésekkel fel lehet tárni, hogy az emberek melyik döntést, melyik cselekedetet és melyik politikát preferálják a következményei miatt. Az egyéni preferenciákat könnyebben fel lehet mérni, mint az egyéni örömöket, és a racionális preferencia-kielégítések egyenlege megmutatja, hogy egy tett, egy politika hozzájárult-e az általános boldogság növeléséhez. Az ún. preferencia utilitarizmus váltotta fel a pszichológiai utilitarizmust, és vált uralkodóvá a 20. században.

Az egyén preferenciája dönti el, hogy mi a jó a saját maga számára. Tehát az egyén preferencia-autonómiája - másképpen mondva: az egyén szabadsága - az általános boldogság feltétele. Az utilitarizmus megkívánja az individuális szabadságot, az utilitarizmus összhangban van a szabadsággal.

Azt jelenti-e azonban a preferencia-autonómia, hogy az egyén preferenciái a társadalomtól függetlenül adottak? Azt jelenti-e, hogy az egyén ily módon transzcendálja a társadalmat? Nyilván nem, hiszen a társadalomban és a társadalom révén alakulnak ki az egyénben a haszonelvű elvárások. Ha viszont a társadalomból származnak az egyéni preferenciák, akkor kétségessé válik a személyes moralitásként felfogott utilitarizmus és az individuális szabadsággal való összhang. E dilemma megoldásaként Hare kétszintű moralitást tételez: Vannak az egyénbe gyerekkorban belénevelt és akkor rögzült elvek, majd felnőtt fejjel az egyén ezeket az elveket szelektálja és kritizálja a haszonelvű gondolkodás alapján. (12)

Nem csak a szabadsággal, hanem az egyenlőséggel is összhangban van az utilitarizmus. Egy ember preferenciájának az érvényesülését csak az befolyásolja, hogy hányan osztják még az ő preferenciáját. Az esélyét nem befolyásolja, hogy milyen érdeme vagy rangja van neki és a hasonló preferenciát valló embertársainak. Minden ember egynek számít, minden embert a többivel egyenlőként kezelnek.

Az azonban nem mindegy, hogy valaki mit preferál. Ronald Dworkin megkülönböztet személyes és külső preferenciákat. Az előbbiek olyan javakat, erőforrásokat és lehetőségeket preferálnak, melyeket valaki magának akar. A külső preferenciák viszont mások javait és lehetőségeit érintik. A külső preferenciák nagy nehézséget okoznak az utilitarizmus számára. "Ha elég erőteljes a többségnek az a külső preferenciája, hogy a homoszexualitást el kell nyomni, akkor az utilitarizmus szerint utat kell adni ennek az akaratnak." (13) Dworkin maga fogalmazza meg azonban a megoldást: az utilitarizmust újra kell fogalmazni oly módon, hogy csak a személyes preferenciák számítanak. Ekkor az utilitarizmus összhangba kerül a liberalizmussal, pontosabban azzal a J. St. Mill által megfogalmazott liberális tézissel, hogy a kormányzatnak nincs joga ahhoz, hogy törvény útján mindenkire rákényszerítse a népszerű erkölcsöt.

A külső és antiszociális preferenciákat az utilitarizmus kizárja, de vajon a jogok és a szabályok területén lehet-e a hasznossággal mérni? Nyilvánvaló, hogy a jogok maguk is hasznosak a boldogság maximálása szempontjából. Az emberi együttélés szabályszerűsége és szabályozottsága haszonnal jár. Az utilitarizmus egyik modern formája, az ún. szabály-utilitarizmus megfogalmazza a szabályok területén a haszon elvét: Egy cselekvés akkor helyes, ha a cselekvés által megkövetelt szabály általános elfogadása javítja a közösség tagjainak átlagos jólétét. (14) Így például a szólásszabadság joga hosszú távon elősegíti a közösség tagjainak boldogságát.

Az is nyilvánvaló azonban, hogy a szabályok be nem tartása sok esetben nagyobb haszonnal jár. Sokszor nagyobb haszonnal járna, ha a kölcsönt nem a kölcsönadónak adnám vissza, hanem valakinek, aki a pénzt jobban hasznosítaná. Ez az eljárásom szigorúan követné a haszonelvet, de a társadalom működését veszélyeztetné, ha megszegném az ígéret szabályát. (15) A szabály-utilitarizmus (például Hare és Harsányi) ezért azt az eljárást követi, hogy a hasznosság tesztjét először a szabályokra alkalmazza, s aztán csak a szabályok keretében lehet cselekedni, még ha más tett esetleg nagyobb haszonnal is járna. (16) Ezzel elérik, hogy az utilitarizmus nem sérti sem az alapjogokat, sem a sajátos emberi kapcsolatok szabályait. Ez utóbbi is fontos, hiszen szigorúan véve a haszonelvet a szüleimnek, a gyerekeimnek és barátaimnak nem kedvezhetnék, az ő boldogságukat ugyanúgy kellene kezelnem, mint az ismeretlen idegenekét.

Felvetődik azonban az a kérdés, hogy kinek és hogyan kell alkalmaznia a haszonelvet. Van olyan haszonelvű felfogás, mely szerint mi mindannyian kötelesek vagyunk a haszonelv szerint cselekedni. Ekkor az utilitarizmus a személyes moralitás elmélete, s ez az átfogó morális utilitarizmus magára vonja a fent említett összes kritikát. Éppen ezért jobban védhető az a politikai utilitarizmus, mely szerint csak a fő társadalmi intézmények kötelesek a haszonelv szerint cselekedni. Az is kérdéses, hogy a cselekvőnek tudatosan kalkulálnia kell-e a haszonelvvel, tehát a cselekvőnek közvetlenül számolnia kell azzal, hogy a tettének milyen hatása lesz a preferenciák teljesülésére (direkt utilitarizmus), vagy a jó maximálása csak közvetett szerepet játszik, csak utólagos teszt és mérce a haszonelv a tettek és politikák megítélésére (indirekt utilitarizmus).

Mintegy összegzésként azt mondhatjuk, hogy az indirekt politikai utilitarizmus, mely racionális preferenciák teljesüléseként fogja fel a jót, s először a szabályokra alkalmazza a haszonelvet, bár legyengített formája az utilitarizmusnak, de a haszonelvűséggel szemben megfogalmazott legtöbb kritikát kiállja.

Az utilitarizmusnak ezzel a formájával szemben is erős érvnek tűnik az, amit Sen és Williams fogalmaz meg egy igen mély tanulmányban. A kritikájuk fő állítása az, hogy az egyéni hasznosságon vagy örömmennyiségen túl az utilitarizmust nem érdekli az ember. Az egyes egyén nem más, mint hasznosság-mennyiség, és az ember mint individuum nem számít jobban, mint egy benzintank a nemzeti benzinfogyasztásban. "Az utilitarizmus az n számú emberről szóló különféle információkat redukálja n egységnyi hasznosságra, ezek összességét aztán a hasznosságok n vektorára." (17) Ez azonban csak tetszetősen argumentált ízlésítélet, nem igazi ellenérv, nem igazi kritika. Az utilitarizmus valóban örömmennyiségre vagy preferenciára redukálja az egyént. Sennek és Williamsnek abban is igaza van, hogy a haszonelvűség idealizál, tehát nem a közvetlen vágy, hanem az átgondolt racionális vágy teljesülését várja el. S az is igaz, hogy az utilitarizmus absztrahál, tehát a preferenciákat a társadalom haszonelvű menetétől bizonyos mértékig függetlennek tekinti. A redukció, az idealizáció és az absztrakció valóban az utilitarizmus három fő módszertani eljárása, melyek révén az egyén egyszerűen csak hasznosság-mennyiség lesz. De az utilitarizmus nem az ember képét akarja megrajzolni. Az utilitarizmus a jó társadalmi együttműködés kritériumát keresi, a kooperáció morális elvét fogalmazza meg. Egy elvet, így egy morális elvet sem lehet másként megfogalmazni, mint bizonyos információk és bizonyos sajátosságok kizárásával. Sen és Williams tehát pontos analízisét adják az utilitarizmusnak, de nem tetszik nekik, ami az utilitarizmus erénye: egyetlen elvre építve meg tudja magyarázni és ítélni a társadalmi együttműködést. Nem tetszik nekik, mert ennek a monizmusnak az ára, hogy az utilitarizmus komoly korlátozásokat vezet be, és az ember igen szűk felfogásával él. De minden más morálteória is szükségképpen él a redukció eszközével.

Rawls tudja, hogy sokféle haszonelvűség van. Azzal is tisztában van, hogy sokat finomodott az utilitarizmus a kortárs viták során. Úgy gondolja, hogy mégis beszélhetünk az utilitarizmusról általában, mert mindegyik haszonelvűség ugyanarra az alapgondolatra épül: A társadalom alapvető intézményei akkor igazságosak, ha az egyének vágyait a legnagyobb egyenleggel elégítik ki. Ha a társadalmi jólétet maximálják.

Minden egyes ember hajlandó áldozatot hozni későbbi előnyökért. Az egyén a jelenbeli és jövőbeli előnyöket és hátrányokat mérlegelve dönt valamilyen cselekvés mellett. Az egyén a boldogságegyenleg alapján választ. Miért ne működhetne a társadalom is ugyanezen elv szerint? Az utilitarizmus ezt az egyéni döntési elvet egyszerűen kiterjeszti és alkalmazza a társadalomra. Egy elfogulatlan szemlélő társadalmi méretekben egyenleget von, mégpedig a különböző egyének vágyainak kielégítése és ki nem elégítése között. Az utilitarizmus alapgondolata tehát az egyén döntési elvének a kiterjesztése a társadalomra.

Az utilitarizmus teleologikus elmélet. Ez azt jelenti - mondja Rawls - hogy a haszonelvűség a jót a helyestől függetlenül határozza meg, a helyest pedig úgy fogja fel, mint ami maximálja a jót. "Egy intézmény vagy cselekedet akkor helyes, amikor... a legtöbb jót eredményezi." (18)

Rawls teljes mértékben elfogadja az utilitarizmus jó-felfogását. Ő maga is azt vallja, hogy a jó nem más, mint a racionális vágy teljesülése. A jó-felfogás tekintetében tehát Rawls elmélete nem különbözik az utilitarizmustól.

Rawls a helyes kapcsán is megértő az utilitarizmussal. Megérti, hogy az utilitarizmus a jó maximálásaként fogja fel a helyest. Sőt, a helyesnek ezt a felfogását racionálisnak is tekinti, mert teljesen természetes azt gondolni, hogy a racionalitás valaminek a maximálását jelenti, és az is természetes, hogy a morál világában éppen a jó az, amit maximálni racionális. Rawls megértő a tekintetben is, hogy az utilitarizmus a társadalmi együttműködés céljának azt tekinti, hogy a lehető legtöbb egyén vágyát elégítse ki. Megérti, hogy az utilitarizmus szerint a társadalom és a társadalmi intézmények mércéje a helyes mint a jó maximálása legyen. De nem fogadja el. A helyes haszonelvű felfogását Rawls nem tudja elfogadni. Ebben tér el az utilitarizmustól. Ezért bírálja az utilitarizmust. Ezért alkotja meg a maga alternatív elméletét.

Rawls elmélete deontologikus elmélet, mely éppen attól deontologikus, hogy a helyest nem a jó maximálásaként interpretálja. (19) Az utilitarizmus magva az, hogy a helyes a jó maximálása, míg Rawls elméletének kiindulópontja az, hogy a helyes nem a jó a maximálása.

Miért nem fogadható el Rawls számára az, hogy a helyes a jó maximálása? Hiszen ez más szavakkal azt mondja ki, hogy a társadalmi együttműködés értelme az, hogy a társadalom tagjainak a jó(lété)t maximálja.

A társadalmi együttműködésnek Rawls szerint is az értelme az, hogy jobb életet tesz lehetővé - de mindenki számára. A jó maximálása viszont csak olyan együttműködést tesz lehetővé, mely feltétlenül egyesek kárára történik. Az utilitarizmus nem teszi lehetővé, hogy mindenki élete jobb legyen. A haszonelvű igazságosság hibája az, hogy "nem számít, vajon miként oszlik meg az egyes személyek között a vágyak teljesülésének összege. ...egyesek nagyobb nyeresége ellensúlyozza mások kisebb veszteségeit, sőt ...a nagyobb jó elérése sokak számára helyes lehet azon az áron is, hogy megnyirbálják érte néhányak szabadságát." (20)

Vajon igaza van-e Rawlsnak ebben a kritikában? Hosszú története során nem oldja-e meg az utilitarizmus az elosztás problémáját is? "Nyilvánvaló, hogy sokféleképpen szétosztható ugyanaz a boldogságmennyiség ugyanannyi ember között", (21) de melyik elosztási módot kell preferálni? Úgy tűnik, hogy "a haszonelv nem ad választ erre a kérdésre, kiegészítő elvre van szükség, mely megmondja, hogy a boldogságnak mi a helyes vagy igazságos elosztása. A legtöbb haszonelvű gondolkodó rejtetten vagy kifejezetten a tiszta egyenlőséget használja, mint Bentham is, aki azt mondja, hogy 'mindenki egynek számít, és senki sem több, mint egy'. Ez nyilvánvalóan a legegyszerűbb elv." (22)

Ha az utilitarizmus nem pusztán a haszonelvre épül, hanem emellett kiegészítő elvre szorul az elosztás kérdésében, akkor ez csökkenti az elmélet koherenciáját. Másik oldalról nézve viszont ez a kiegészítő elv valóban egalitárius. Az emberekkel való egyenlő bánásmódot hangsúlyozta Bentham, J. St. Mill és Sidgwick s olyan mai utilitaristák is, mint Hare, Harsanyi vagy Griffin. Az utilitarizmus mindenkit egyformán kezel, "az utilitarizmust nem lehet egyenlőtlen bánásmóddal vádolni." (23) Nem volna helytálló Rawls kritikája?

Sidgwick azonban csak arról ír, hogy ha kétféleképpen is elérhető a boldogságnak ugyanaz az összmennyisége, akkor az utilitarizmus azt a módot preferálja, amikor a boldogság egyenlőbben oszlik meg. Ha azonban összboldogság az egyik esetben nagyobb, mint a másikban, ilyenkor az utilitarizmus akkor is a nagyobb összboldogságot preferálja, ha az egyenlőtlenebbül oszlik is meg.

Fontosabb azonban azt látnunk, hogy a haszonelv az elosztást is meghatározza. A haszonelv maga elosztási elv is. Az igaz, hogy az utilitarizmus a kiinduló pontban mindenki érdekét, mindenki preferenciáját egyformán számításba veszi. Nincsenek privilegizált egyének. De a haszonelv, azaz a jó maximálása meghatározza a boldogság megoszlását is, és az együttműködésnek lesznek vesztesei. A boldogság megoszlása pedig csak másodlagos az eredendő cél, a minél nagyobb összboldogság után.

Rawls joggal megértő az utilitarizmus iránt, hiszen a haszonelvűség a lehető legnagyobb boldogságot célozza meg meglehetősen egalitárius módon és az individuális szabadságot biztosítva. Rawlsnak abban azonban igaza van, hogy a haszonelvű társadalmi együttműködés nem mindenki számára teszi lehetővé a jobb életet. Lesznek vesztesek. Rawls viszont csak olyan társadalmi együttműködést tart elfogadhatónak, melytől mindenkinek az élete jobb lesz.

Rawls tehát kettős követelményt állít fel az igazságossággal szemben: (a) mindenkire terjedjen ki; (b) és jobb életet eredményezzen.

Az utilitarizmus története mutatja, hogy ha a jobb élet követelménye az elsődleges, akkor a másik követelmény nem teljesülhet. A haszonelvből levezethetetlen az univerzalitás. Minthogy azonban Rawls a jó haszonelvű felfogását vallja, ezért - Kanttal ellentétben - az univerzalitásból sem vezetheti le a jobb élet követelményét. Legalább két külön elvnek kell ezeket a követelményeket megfogalmazni, s az együttes teljesíthetőségük miatt még a sorrendjük is meghatározott.

Az intuícionizmushoz hasonlóan Rawls is az első elvek pluralitásához jut el, de az intuicionizmustól eltérően úgy gondolja, hogy az elvek eltérő súlyát etikai koncepció alapozza meg, s nem a puszta intuíció. Ez az etikai koncepció állandó prioritási rendbe állítja az első elveket.

Miután az elvek rendje állandó, így Rawls elvei betölthetik azt a szerepet, amit az utilitarizmusban a haszonelv: végső standardjai és döntőbírái lehetnek az emberi együttélésnek. Rawls elmélete etika és nem metaetika.

Hogyan kapcsolja össze Rawls a kettős követelménynek eleget tevő két külön elvet? Formálisan az elvek lexikai rendbe állításával köti össze őket. Tartalmilag viszont a reflektív kiegyensúlyozás hosszú folyamata után a mű végére, a 45. paragrafusban jut el a két elv végleges megfogalmazásához és összekapcsolásához.

Jegyzetek

1., Henry Sidgwick, The Method of Ethics, MacMillan and Co. 1884, p.2.

2., R. M. Hare, 'Right, Utility and Universalization', in R. Frey (ed.): Utility and Rights, University of Minnesota Press, 1984

3., "Az emberi nem a fájdalom és az öröm kormányzata alatt áll - ez a hasznosság princípiuma..., ami az alapján helyesel vagy helytelenít egy tettet, hogy az a tett az érintettek boldogságát növeli vagy csökkenti. Magánszemély cselekedetéről éppúgy szó van, mint kormányzati intézkedésről." - írja Jeremy Bentham az utilitarizmus atyja. (Bentham, 'Bevezetés az erkölcsök és a törvényhozás alapelveibe', in, Brit moralisták a XVIII: században, Gondolat, Budapest, 1977 680-1.o.)

4., Sidgwick, The Method of Ethics, p.117

5., J.St. Mill: A szabadságról Haszonelvűség, Ford. Pap Mária, Magyar Helikon, 1980, 243.o.

6., Robert Nozick: Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York, 1974. pp. 42-5.

7., Az utilitarizmus ugyanúgy fogja fel az egyes cselekvések céljai és a boldogság mint végső cél viszonyát, mint Arisztotelész a Nikomakhoszi etikában: "Mivel sokféle cselekvés, mesterség és tudomány van, sokféle a végcél is... Ha mármost van olyasvalami végcélja cselekedeteinknek, amit önmagáért akarunk, minden egyebet pedig csak érte... világos, hogy ez a jó és a legfőbb jó." Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, ford. Szabó Miklós, Európa, Budapest, 1987, 5-6.o.

8., Sidgwick, The Method of Ethics, p.116

9., Sidgwick, The Method of Ethics, p.409

10., A 20. század végén a vágykielégítésre alapozó hasznosságfelfogások dominálnak. Hare a hasznosságot a vágy és kielégítése terminusaiban fogja fel, ami más, mint az öröm és a fájdalom szerinti benthami leírás, de ekkorra már ennek a felfogásnak is nagy utilitarista hagyománya van. Harsányi pedig tovább megy, és a hasznosság kettős jelentését vallja: egyrészt választási jellemző, másrészt tartalmi jellemző, mert a preferálás valaminek a választását jelenti, másrészt azt is jelenti, hogy valamit azért preferálunk, mert az jobb nekünk.

11., Nem megalapozott úgy tipizálni az utilitarizmust, ahogyan Kymlicka teszi a "Kortárs politikai filozófia" című művében. (Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1990 pp.12-8) Négy utilitarista pozíciót különbözetet meg a hasznosság tekintetében: Az egyik az örömre, a másik az értékes élményre, a harmadik a preferencia kielégítésre, végül a negyedik a racionális preferencia kielégítésére apellálva határozza meg a jót - állítja Kymlicka. Nincsenek ilyen elkülönült pozíciók, mert a vágy, a vágyak preferenciája és az öröm egysége a jó.

12., R. M. Hare, 'Morality and the Theory of Rational Behaviour', in, Amartya Sen - Bernard Williams (eds.), Utilitarianism and beyond, Cambridge University Press, 1982, pp.23-38

13., Ronald Dworkin: Taking Right Seriously, Duckworth, 1994, p.236

14. Brandt, 'Toward a Credible Form of Utilitarianism', in H. Castaneda and G. Nahnikian (eds.), Morality and the Language of Conduct, 1963, p.107

15., Már David Hume is körüljárta ezt a problémát az Értekezés az emberi természetről (Gondolat, 1976, 656-7o.) című művében.

16., Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, p.29

17., Williams - Sen, 'Introduction', in, Bernard Williams - Amartya Sen (eds.): Utilitarianism and beyond, pp.1-22

18., John Rawls, Az igazságosság elmélete, Ford. Krokovay Zsolt, Osiris, 1997, 46.o.

19., Kant elmélete is deontologikus, de Kant etikája attól deontologikus, hogy a jót nem a helyestől függetlenül határozza meg.

20., Rawls, Az igazságosság elmélete, 48-9.o.

21., Sidgwick, The Method of Ethics, p.412

22., Sidgwick, The Method of Ethics, pp.412-3

23., Will Kymlicka, Liberalism, Community and Culture, Clarendon Press, p.27

 

/vissza/